RESPECTER LA DIVERSITÉ CULTURELLE

I - Le pluriel des cultures : résistance à l’uniformisation.

   Le monde à venir sera-t-il celui d’une culture mondialisée, c’est-à-dire uniformisée, standardisée, stérilisée ? Nous nous ennuierons en ce monde. Car distinguons l’universel de l’uniforme : l’universel est une exigence de la raison, celle qu’ont développée la science et le discours de vérité ; tandis que l’uniforme relève de la seule commodité de la production : moins coûteux parce que produit en chaîne. Or aujourd’hui, grâce aux moyens techniques et médiatiques, l’uniformité des modes de vie tend à recouvrir la planète. Aux quatre coins du monde, on retrouvera inévitablement les mêmes vitrines, les mêmes hôtels, les mêmes clés, les mêmes clichés, les mêmes affiches de bonheur et de consommation. Clos sur lui-même, le tout (planétaire) ne fait plus que se refléter. Car ne croyons pas qu’une telle uniformisation puisse se limiter aux biens matériels. Non, elle envahit l’imaginaire et le rétrécit : la dernière fois que je suis venu à Pékin, j’ai vu les piles de Harry Potter emplir les librairies exactement comme je les avais vues en quittant Paris. Se formatent désormais à l’identique les rêves d’adolescents du monde entier.

   Or nous savons pourtant que le pluriel est consubstantiel à l’être de la culture. Celle-ci ne cesse d’être traversée par ce double mouvement contradictoire : de la culture est toujours en train à la fois de s’homogénéiser et de s’hétérogénéiser ; de se confondre et de se démarquer ;  de se désidentifier et de se réédentifier ; de se conformer et de résister ; de s’imposer (de dominer) et d’entrer en dissidence. Nous n’avons cessé de voir jusqu’ici les cultures à la fois emprunter, assimiler, se fondre en de plus vastes ensembles et s’uniformiser mais aussi être travaillées en sens inverse : de re-spécification et de ré-individuation continues. Ainsi le pluriel des cultures n’a-t-il pas à s’entendre sur un mode secondaire, comme ce qui ferait des cultures du monde autant de modulations, ou même de spécifications, d’un phénomène unitaire. Non : une culture qui deviendrait la culture, au singulier, que celui-ci soit d’un pays ou du monde entier, est d’avance une culture morte.

   Sans doute est-ce là une des découvertes les plus considérables que nous ayons faites au siècle dernier, vous et nous, Chinois et Européens. Car, auparavant, avant que nous nous rencontrions, nous pensions, de part et d’autre, que notre culture était « la » culture ; nous ne soupçonnions pas que nous articulions nos questions et nos conceptions selon des plis toujours singuliers issus de l’individualité d’une langue et d’une histoire de la pensée. La philosophie, en Europe, croyait se poser des questions premières et n’avait pas l’idée des partis pris qu’elles impliquaient. Mais depuis peu, les ethnocentrismes venant à se fissurer sous leurs pressions réciproques, nous nous découvrons en sujets culturels. Nous découvrons qu’il y a d’autres façons d’interroger le monde et même qu’on peut penser sans l’interroger : le Sage taoïste se défie d’en faire une énigme, pour en mieux épouser le cours, tandis que le philosophe grec le poursuit d’un pourquoi insatiable. Nous apprenons ainsi que, quand nous disons « chose », ce mot le plus élémentaire en langue européenne, à la fois si compact et le moins dissociable, héritant du latin res le sens de matière et de propriété, vous dites : « est-ouest » (dong-xi) : non pas un terme unitaire, mais déjà une relation. D’un côté, nous sommes portés vers une pensée de la substance dont n’a cessé de s’enquérir la réflexion sur l’être, l’ « ontologie » ; de l’autre, vous êtes déjà conduits à envisager les phénomènes comme des interactions et le monde comme un jeu de polarités. Ou quand nous disons « paysage » (land-scape, land-schaft, paesetto, paesaggio, etc.), nous privilégions déjà le point de vue d’un sujet découpant une portion de « pays », tel qu’il se laisse embrasser par le regard et qu’il forme horizon. Or vous dites : shan-shui, « montagne(s) » - « eau(x) », c’est-à-dire, de nouveau l’interaction entre deux pôles : ceux du Haut et du Bas,  ou du vertical et de l’horizontal, du compact (massif : la montagne) et du fluide (insaisissable : l’eau), de l’opaque et du transparent, de l’immobile et du mouvant. Vous entrez déjà dans la grande tension cosmique.

   Pour autant, quel est le rapport du sujet culturel à sa culture, de la culture n’existant toujours qu’en tant que cultures diverses ? Que signifie et même comment puis-je dire : « ma » culture ? Convenons que le sujet culturel n’est ni passif ni possessif. Ni passif : j’appartiens bien à une communauté culturelle (de langue, d’histoire, de tradition religieuse, de génération, etc.), comme je dis aussi « ma » famille, mais c’est une appartenance-dépendance que je ne peux me contenter de subir comme un « atavisme » : que je suis appelé au contraire à retravailler, à transformer et donc à diversifier, puisque tel est bien le propre de la culture. Ce sujet culturel n’est pas non plus possessif : quand je dis « ma » culture, je peux d’autant moins l’entendre sur le mode de la propriété que, le plus couramment, c’est à la rencontre d’une autre culture qu’on prend conscience de la culture d’où l’on vient, dans laquelle on a été élevé, c’est-à-dire à travers laquelle un sujet chaque fois s’est éveillé. Pour ma part, c’est seulement en poursuivant mes études chez vous, en Chine, alors que j’étais jeune helléniste, que j’ai pu, me retournant sur « ma » culture, commencer d’apercevoir d’un peu plus près ce qui fait l’Europe. C’est même là, au départ, l’un des enjeux de mon travail : faire apparaître, à partir de points de vue chinois constitués en vis-à-vis, ces choix implicites, largement enfouis, qui ont fait l’ « Europe », mais sont si bien assimilés en Europe que nous ne les percevons plus – à partir de quoi nous pourrons reconfigurer nos questions et relancer la philosophie.

   C’est pourquoi je proposerai de considérer la diversité des cultures, non pas sous l’angle de la différence, mais sous celui de l’écart. Le point de vue de la différence, entre cultures, conduit à penser le culturel sous l’angle de la spécificité et porte à faire de l’appartenance culturelle un argument identitaire – repli suspect : nous savons en France à quelles dérives communautaristes cela fatalement entraîne. Mais considérer le pluriel des cultures sous l’angle de l’écart les fait paraître comme autant de possibles ouverts, inventifs, dont on peut exploiter la fécondité. Ces cultures se perçoivent comme autant de ressources entre lesquelles nous pouvons librement circuler pour nous réinterroger – et telle est même la chance de notre génération à l’envers de la stérilisation mondialisée que j’ai commencé par dénoncer. Alors que nous nous soucions enfin, mais un peu tard, à l’échelle de la planète, des ressources naturelles dont nous craignons le tarissement possible, pourquoi ne nous préoccuperions-nous pas aussi de ces ressources culturelles qu’on voit désormais s’aseptiser, sous le normatif globalisé, et progressivement s’enfouir ; ou pis se travestir : dans ces spectacles pseudo-traditionnels et Disney land de la culture que nous aménageons ici et là, vous et nous, de façon kitch, comme si nous étions si soucieux de préserver la « tradition »… 

II - Quel est l’universel des droits de l’homme ?

  Il ne serait cependant pas sérieux de défendre ce pluriel des cultures sans reconnaître à quel conflit il peut conduire entre nous, Chinois et Européens. Notamment à propos de la question des droits de l’homme dont vous savez que nous sommes préoccupés. Mais il le serait tout aussi peu de ne pas admettre, de notre part, Européens, que la notion des droits de l’homme est issue d’une histoire singulière qui est celle de la seule Europe : elle prend consistance, notamment chez Hobbes, au XVIIe siècle, dans la conception d’un droit naturel qui n’est plus constitué des multiples rapports juridiques reliant entre eux tous les êtres (dans le droit romain), mais devient la liberté comme droit naturel unique ; puis elle fait son chemin à travers les notions de travail et de propriété (chez Locke) et celle d’un être naturel doué d’une liberté totale, donc égale, mais que la société menace toujours d’enchaîner (Rousseau). Comme tels, les droits de l’homme sont liés à la promotion historique de l’individu dans la société bourgeoise européenne ainsi que des idées de contrat social et de bonheur comme fin dernière de l’humanité. À ce titre, ils font l’objet d’une double abstraction. À la fois des « droits » et de  l’ « homme ». Des droits : de la réciprocité de la relation, la notion de droit isole le côté du sujet en privilégiant l’angle défensif de la revendication et de l’affrontement consacrés en source de liberté ; de l’homme : celui-ci s’y trouve isolé de tout contexte vital, de l’animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d’une construction ultérieure.

  Les droits de l’homme coupent ainsi l’homme du reste de l’univers et font de sa Liberté, en tant que sujet,  la valeur première. Les retrouve-t-on comme tels dans les autres cultures ? À l’évidence, la réponse est non. D’autres cultures parmi les plus grandes, telle la vôtre, ont privilégié l’intégration de l’homme en son monde. Je proposerai de généraliser ainsi ces deux logiques culturelles qui se font face : d’émancipation (par l’universalité des droits de l’homme) ou d’intégration (dans le milieu d’appartenance : familial - corporatif - ethnique - cosmique). Telle est l’ « harmonie » de la tradition chinoise. La première conception part de l’individu, la seconde du collectif. Toutes deux sont intelligibles, mais relèvent d’options différentes, voire opposées. La question est désormais, pour le monde à venir,  de savoir si elles demeureront inconciliables.

  En dépit de leur prétention affichée, les droits de l’homme relèvent d’une idéologie singulière dont souvent, en Europe même, on a peu conscience : le retrait du cosmos, la perte de l’harmonie, l’abstraction de l’individu ainsi que la détermination de son statut irréductible comme « image de Dieu », la primauté du revendicatif sur le communautaire, etc. Si les droits de l’homme ont bénéficié d’une sacralisation les absolutisant, c’est bien aussi par abandon du sacré divin, dans l’Europe des Lumières, et report sur eux de la transcendance. Faut-il pour autant les relativiser comme on est tenté de le faire aujourd’hui dans les instances internationales : soit en cherchant à les retrouver de force, sous une forme ou sous une autre, dans les autres cultures,  soit en consentant à réduire leur tranchant pour ne plus voir en eux qu’un symbole ? Je crois que non : ne plus poser un absolu des droits de l’homme, s’est le détruire. Mais alors leur prétention à l’universel, puisqu’on sait de quel conditionnement historique ils sont nés, n’est-elle pas abusive ?

  Je proposerai que nous nous entendions, Chinois et Européens, sur un universel des droits de l’homme en tenant compte de cette double commodité qu’offre leur conception. Celle de leur radicalité d’abord : les droits de l’homme se saisissent de l’humain au stade le plus élémentaire, à ras d’existence, a minima, envisageant l’homme sous cette ultime condition, en amont de toutes les autres, qui vaudra donc comme inconditionné : en tant seulement qu’il est né. Or, sous cet angle, ce n’est plus tant l’individu qui est visé, comme construction idéologique particulière dont on peut aisément montrer ce qu’elle garde d’arbitraire, que le fait simplement qu’il y va de l’homme : dès lors qu’il y a « de l’homme » qui est en cause, un devoir être imprescriptible, a priori, apparaît.

  La capacité universalisante des droits de l’homme tient encore à cet autre fait : leur portée négative (du point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (le point de vue de ce à quoi ils adhèrent). Il y a dissymétrie, autrement dit, entre les deux versants de la notion. De leur contenu positif, c’est-à-dire de leur adhésion à un credo idéologique particulier, on sait désormais combien il est contestable : par son mythe de l’Individu, du rapport contractuel associatif, etc. Je ne vois donc pas pourquoi les Européens prétendraient, à partir d’eux, enseigner aux autres cultures comment vivre. En revanche, sur leur versant négatif,  celui du refus face à l’intolérable, pour dire non et protester, les droits de l’homme sont un outil qui peut se passer de main en main et devenir commun entre les cultures. Dans leur capacité à dire non à l’oppression, ils réussissent à faire affleurer un inconditionné au sein de toute condition historique. Car, par leur défaut, c’est-à-dire quand ils ne sont plus respectés, ils font soudain paraître un absolu que nous ne saurions pas pour autant nommer positivement sans retomber aussitôt dans quelque parti pris idéologique. Si, parce qu’un père a volé une pomme, on punit de mort son enfant, cela fait jaillir, où que ce soit dans le monde, un même cri face à l’inacceptable.

  En avançant comme je viens de le faire le terme d’ « universalisant », je souhaite souligner deux choses. Au lieu de supposer aux droits de l’homme une universalité qu’ils possèderaient d’emblée, par je ne sais quel innéisme conceptuel, je veux dire que l’universel s’y trouve en cours, en marche, en procès (qui n’est pas achevé) : en voie de se réaliser. L’universel est devant nous, comme horizon. D’autre part, au lieu d’être une propriété qui serait passivement possédée, les droits de l’homme sont agents. À la fois facteurs et promoteurs : ils sont vecteurs d’universel, et non par référence ou sous la dépendance de quelque représentation instituée. Ils ne sont donc plus à indexer sur l’extension possible d’une vérité ; mais, à travers leur lucarne particulière, culturellement découpée, ils font lever de l’universel pour l’humanité.

  Ne peut-on citer d’universalisants, cependant, que les seuls droits de l’homme (européens) ? Pensons à ce que nous lisons dans Mencius : quiconque, apercevant soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, est pris de frayeur pour lui et fera un geste pour le retenir. Ce geste qui nous échappe, complètement réactif, nous ne pouvons pas ne pas le faire. Or Mencius poursuit : qui n’aurait pas une telle réaction, ne tendant pas le bras pour sauver l’enfant, « n’est pas homme ». Vous voyez que, plutôt que de partir d’une définition positive de l’homme, qui serait idéologiquement conditionnée, donc particulière, le penseur chinois procède lui aussi négativement en faisant paraître « ce qui n’est pas homme ». Lui aussi fait surgir en creux, à partir de son défaut inadmissible, ce qui, en soi, en tant que réaction incontrôlée d’ « humanité », a vocation d’universalité. Surgit à titre d’universalisant ce refus irrépressible : de laisser l’enfant tomber dans le puits ; et nous, Européens, nous nous reconnaissons pleinement à la fois dans cette expérience et dans cette analyse.

III - Dia-logue

  Quand on imagine l’évolution à venir de la culture, on projette volontiers l’un ou l’autre, à titre de scénario. Soit, prenant argument des tensions actuelles entre les cultures, notamment concernant les droits de l’homme, on prévoit un « choc », ou clash – telle est la thèse aux États-Unis du conservateur Samuel P. Huntington. Mais Huntington a le tort de se fonder sur la notion d’ « identité culturelle », définie par sa différence, donc à défendre par la communauté concernée et par conséquent source inéluctable d’antagonisme : il n’a aucune idée de la fécondité d’écarts culturels conçus comme ressources à exploiter, et dont on voit bien cependant qu’ils n’ont cessé de travailler et de faire muter l’Histoire. De là sa vision alarmiste. – Ou bien l’on rêve, à l’inverse, d’une grande synthèse des cultures mettant en commun ce qui s’y complète : l’Orient et l’Occident, érigés en pôles de l’expérience humaine, s’épouseraient enfin en un grand mariage symbolique, East and West. Mais, du même coup, cette fin heureuse, happy end, qui verrait l’extinction des tensions entre les cultures, résorberait aussi, sous sa chape œcuménique, le pluriel qui les fait travailler. Et dans quelle langue s’opérerait cette intégration finale ? Les tensions, entre cultures, sont aussi source de leur activation.

  Se défiant à la fois de cet irénisme et de cet alarmisme, on se repliera inévitablement sur l’espoir d’un « dialogue ». Mais avouons que dialogue paraît une notion désespérément faible dans son usage patenté vis-à-vis des cultures et de leurs lignes d’affrontement. Ne dissimulerait-elle pas à bon compte des rapports de force qui, lénifiés, ne s’oublient pas pour autant ? Des valeurs, en ce qu’elles ont d’absolu, peuvent-elles se négocier ? Ce n’est même pas parce que chacun réduirait la prétention de ses propres valeurs, ou modérerait son adhésion à leur égard, que la paix arrive (pourquoi l’Europe marchanderait-elle tant soi peu sur la Liberté ?). La solution, autrement dit, n’est pas dans le compromis, mais dans la compréhension. La tolérance, dont on ne cesse aujourd’hui de dire l’urgence entre les nations, ne peut venir que d’une intelligence partagée : de ce que chaque culture, chaque personne, se rende intelligibles dans sa propre langue les valeurs de l’autre et, par suite, se réfléchisse à partir d’elles – donc aussi travaille avec elles.

  Il est donc urgent de retirer « dialogue » de la mollesse idéologique dans laquelle il traîne et de lui redonner un sens fort. Et pour cela, permettez-moi de revenir à son sens grec que ne rend pas complètement son équivalent chinois, duihua. Dia-logue fait entendre, d’une part, dans le dia la distance de l’écart, entre cultures nécessairement plurielles, maintenant ainsi en tension ce qui est séparé : un dialogue, nous ont appris les Grecs, est même d’autant plus rigoureux et fécond qu’il sait mettre en vis-à-vis les antagonismes, plutôt que de les esquiver ; et, dans logos, d’autre part, s’entend le fait que toutes les cultures entretiennent entre elles une communicabilité de principe et que tout, du culturel, est intelligible, sans perte et sans résidu. Car qu’un dialogue ne soit jamais aussi neutre qu’on le prétend, qu’il reste même biaisé par les rapports de force et des stratégies obliques, n’empêche pas qu’il ne soit de lui-même opératoire. Mais opératoire en quoi ? Non qu’on voudrait à tout prix s’accorder à l’autre, mais simplement parce que, pour dialoguer, chacun doit impérativement déclôturer sa position, la mettre en tension et l’instaurer en vis-à-vis. Non qu’un tel dialogue révèle un universel pré-établi, mais parce que tout dialogue oblige de facto chacun à réélaborer ses propres conceptions, pour entrer en communication, et donc aussi à se réfléchir.

  Si j’insiste sur ce caractère complètement intelligible du culturel, c’est que je veux réagir contre cette tentation qu’on voit se développer ici et là, de par le monde, et aussi en Chine : non seulement d’élever les valeurs culturelles en valeurs nationales mais aussi de tenir celles-ci pour non complètement communicables. Les cultures s’enferment alors dans leur « mystère » et dans leur « essence » ; apparaît un « nativisme culturel » (bentuzhuyi) invoquant une « consanguinité ». Je crains alors que des notions telles que celles de « centralité » chinoise, ou d’ « esprit chinois », ou de « valeurs asiatiques » en viennent à se refermer en termes identitaires, se croyant porteuses d’une tradition immuable en même temps que d’une irréductible originalité. Dans ce cas, le culturel sort d’un intelligible et se trouve travesti, parce que réinscrit en « nature » : se ferme la possibilité du dialogue ; et toute l’ « harmonie » que l’on projetterait alors sur le rapport des cultures ne serait qu’artificielle.

  Le fait que nous soyons là, en vis-à-vis, travaillant nos langues et cherchant à nous comprendre à travers l’écart de nos positions, prouve heureusement le contraire.

  Paris-Pékin, le 10 avril 2008 

  François Jullien, Professeur de l’Université Paris-Diderot (Paris 7)

  Membre de l’Institut Universitaire de France

  Directeur de l’Institut de la pensée contemporaine